“Somos eternos”: em busca de uma filosofia da vida e da morte

*Ensaio publicado originalmente pela Revista Ano I: ensaio, janeiro de 2021.

Um ano atrás comecei a escrever um ensaio sobre a noção de humanidade que carregamos conosco. Demorei quatro meses para escrevê-lo. Tive que ver o início da pandemia no Brasil para compreender a importância da recusa ao modo de vida universalista, e hoje, com mais de 200 mil mortes resultantes do extermínio promovido pelo governo, pude escolher quais pensamentos iria registrar para a posteridade.

O ensaio “As ordens no paraíso”: o que vem depois do humano, foi meu primeiro texto publicado pela Ano I: ensaio. Nele manifestei a violência silenciosa que uma perspectiva universalista pode carregar, principalmente quando é vinculada ao entendimento do que é o ser humano. Nessa ideia, o humano universal é o homem branco, europeu, heterossexual e cisgênero. Essa noção enraizada e difundida pelos ideais iluministas da modernidade fez com que processos de dominação fossem naturalizados, seja por meio do racismo científico ou pela difusão das doutrinas cristãs que demonizam saberes originários. Na contemporaneidade a violência colonial no Brasil mostra-se de várias maneiras, seja por meio do extermínio da população negra e indígena, ou nas violências silenciosas causas pelo epistemicídio nas universidades brasileiras.

Naquele ensaio publicado em abril, apresentei Ailton Krenak com os saberes dos povos originários e a relação respeitosa com a Terra, entendendo-a como o ser vivo que realmente é, como maneira de romper com políticas coloniais. No presente ensaio, evidencio os riscos do universalismo quando o assunto é a morte. Minha proposta é abordar a morte a partir de uma perspectiva de terreiro, apresentando a dinâmica do nascer e do morrer no candomblé Ketu/Nagô, sobretudo nas interfaces que Òrìṣà Nàánàá nos ensina.

Grada Kilomba no livro Memórias de plantação (2020), explica que existem duas premissas falsas difundidas nos espaços de conhecimentos institucionais que mascaram as violências coloniais, sendo elas: a universalidade e a objetividade. Observa-se que esses dois critérios são utilizados para deslegitimar conhecimentos de outras culturas e outros povos que não seguem a cartilha imposta e/ou importada pelo/dos colonizadores. Consequentemente, diversas vozes são silenciadas para a manutenção do conhecimento produzido pelo “centro” [1] delimitando quem tem o poder de falar.

No primeiro ano de pandemia, as análises de conjuntura difundidas no Brasil eram em sua maioria ditadas por teóricos europeus e norte-americanos [2], que por meio de especulações mirabolantes imaginaram um futuro global — desde um retorno ao comunismo até o autoritarismo das máquinas — e a verdade é que aqui estamos, com o saldo de milhares de mortos e com vivos usando máscaras no queixo. A premissa de que “estamos todos no mesmo barco”, como se morrêssemos por igual é dúbia e pela primeira vez em minha vida pude ver pessoas privilegiadas com medo da morte. Sabemos que todos iremos morrer, mas não considerar os abismos sociais e culturais que existe entre nós e eles, e perceber como essas diferenças demarcam quem morre primeiro, é ignorar a cor, gênero e classe social dos mais de 200 mil mortos de Covid-19 no Brasil.

Vimos e sentimos da pior forma como essas estruturas universalistas não funcionam na prática para salvar vidas, mas para garantir as estruturas de dominação. Afinal, o privilégio traz a noção de imortalidade e no jogo das “histórias de vida e histórias de morte” [3], sabemos como acontece a precarização de um em detrimento do conforto do outro. Deste modo, entendo que a questão da fragilidade da humanidade perante o vírus, empurra-nos para ver o óbvio — as muitas mortes — lançando uma opacidade em torno da noção do que é a vida.

Presumo que a contribuição de filósofas e teóricas brasileiras seja de diagnosticar o problema e de apresentar novas formas de futuro, de mundos possíveis para questões que dizimam populações inteiras. Dito de outro modo, é importante que nós, coloquemos o dedo na ferida colonial para evidenciar, cada uma em sua respectiva área, a dimensão do problema que vivemos e que muitos não sentem, e quiçá apresentar novos caminhos a seguir.

Image for post
Mayã Fernandes. Nàánàá e a casa de barro (2021). Acrílica sob papel.

Tive que aprender a lidar com a morte desde cedo quando vi meus amigos, um por um, deixando este mundo. Desde então vi que havia algo de muito errado com nossa forma de viver. Que não bastava ser uma militante de esquerda, ou debruçar-me durante horas sobre livros antigos e modernos, que me apresentavam modos de vida que não se encaixavam no que compreendo como mundo. Percebi que a filosofia é uma busca incansável por aquilo que não compreendemos. E deste modo, era preciso procurar na prática, em história que não me eram contadas em livros de uma filosofia ocidental.

Foi em um sonho que encontrei o que tanto procurava. Na casinha de barro com o chão de terra batida, haviam camas improvisadas de bambu nos cantos dos cômodos. O sol da manhã atravessava a porta principal fazendo sombra, alegrando minha visão. Foi na porta que a vi e ela me viu, fazendo questão de me chamar. Era uma senhora negra com rugas profundas no rosto e braços fortes que me fez lembrar o colo de minha avó. Com seus olhos enormes me encarou durante um bom período, e com um sorriso, resolveu me dizer que estava à minha espera por muito tempo e que sem dúvidas eu era a criatura mais linda que ela já havia visto. Neste momento seu olhar mesclou-se ao meu e pude sentir como se fôssemos uma só. Por um milésimo de segundo eu estava completa. Foi assim que Nàánàá me encontrou e eu entendi o que era o princípio e o fim.

Roberval Marinho, meu Gbagbaloriṣa, certa vez me disse que “somos eternos” e essa fala me marcou profundamente. Existe um itàn [4] antigo que demonstra o que Gbagba afirmou.

Na criação dos humanos, Òrìṣà Oṣala tentou modelar os corpos de diversas maneiras.

Aprimorou o ar de que era feito e viu os corpos esmaecerem.

Juntou pau e pedra que deixaram os corpos rígidos, difíceis de modelar.

Apanhou às águas, óleo de palmeira e viu os humanos escorregarem entre seus dedos.

Por último, criou um corpo a partir do fogo, que entrou em combustão e consumiu-se, forçando o Òrìṣà a continuar a feitura.

Cansado, Oṣala para na beira de um rio lodoso, uma região de mangues e observa uma mulher sair de dentro do rio. Era Nàánàá, que junto com seu cetro mágico fez emergir um punhado de lama, modelando-a em corpos distintos para formar os humanos e depois entregou à Oṣala. Ele muito agradecido, perguntou o que a Òrìṣà queria em troca. Ela, muito sábia, respondeu que a condição de entregar os corpos de lama era que eles retornassem para ela ao fim do ciclo vida. E o acordo foi firmado. Nàánàá oferece os corpos, Oṣala o ar que habita em nossos pulmões e Ògún possibilita que essa existência seja vivida, pois o Òrìṣà da tecnologia, da guerra, também garante o movimento e nos impede de ficarmos estagnados.

Vocês já devem ter lido diversas variações desse itàn. O candomblé, diferentemente das religiões cristãs, não é universalista. Não temos uma doutrina igual para todos os terreiros. Possuímos um sistema próprio de costumes, regras e tradição. Esse itàn que relatei vem de minha vivência em um dos terreiros Ketu/Nagô. Foi lá que me entendi enquanto Mayã de Nàánàá e passei a compreender os ciclos da vida e da morte que formam a eternidade do ser.

Òrìṣà Nàánàá é descrita por Gbagba Roberval Marinho:

Este Òrìṣà é a senhora do saber da morte que equilibra e dá sentido à vida. Senhora do saber do duplo associado a energia do Òrìṣà Ogun como o senhor da vida, ao qual como senhora da morte está indissociavelmente ligada [5].

Para Marinho, Òrìṣà Nàánàá possui uma relação intrínseca com a terra, lugar de onde todos nós saímos e que pela lógica, iremos retornar. Nàánàá em sua sabedoria do duplo da vida e da morte, possui a capacidade de fazermos retornar à natureza, transformando nossos corpos e espíritos em energia para impulsionar e formar novas vidas que estão por vir. Na obra Os Nagô e a morte [6], mostra-nos como Nàánàá é associada aos elementos da água, lama e morte [7]. A lama dessa Òrìṣà é a que nos oferece a vida e ao mesmo tempo, lembra-nos que não somos imortais. Nàánàá, não possui essa relação maligna com a morte e arrisco-me a dizer que esse entendimento de uma “morte ruim” ou uma “morte boa” fazem parte de séculos de uma filosofia e moral cristã, cheia de dualismos que não competem a outras tradições.

A capacidade de adjetivar a morte é algo propriamente dos humanos. Nàánàá não faz nenhuma distinção entre raça, localização geográfica e classe social. Contudo, parece-me que junto com nossa vontade de adjetivar a morte surgem os processos de precarização da vida, onde algumas pessoas estão mais debilitadas que outras e por isso, encontram a morte mais cedo ou com maior frequência.

Se temos “histórias de vida” e “histórias de morte”, essas histórias são delimitadas por enquadramentos sociais e econômicos, que nada tem haver com Òrìṣà. Nesse sentido, se não fossem os processos de subjugação de determinados povos e as inúmeras políticas públicas que são ineficazes para a preservação da vida, teríamos histórias de eternidade com ciclos de vida e morte, pois uma é indissociável da outra. Teríamos processos de coletivização da matéria e da energia vital, que é o momento em que Nàánàá recebe de volta o que era seu, para unirmos com a Terra e outros elementos naturais. Esse processo já é feito por outros seres, por que conosco seria diferente? Vivemos na eternidade através do outro, dos que ainda não encerraram seus ciclos, por meio da memória que deixamos, das narrativas, itán, ou como nossos egungun [8] ancestrais. Para tanto, é preciso aprender a viver. Refletir sobre nossa própria existência. Sobre a existência do outro que está no mesmo mundo que nós.

Hipoteticamente, se o cenário das últimas eleições tivesse sido diferente, talvez o saldo de mortos fosse menor e Nàánàá teria realizado a passagem de poucas pessoas. Compreendem a diferença? O problema não é sobre ter uma morte boa ou má. De covid-19, nas mãos da polícia ou dormindo. É preciso conseguir viver para encontrar Nàánàá na velhice e garantir que a memória continue no terreiro. É preciso garantir que o outro também tenha o direito de viver, de responsabilizarmos coletivamente sobre nossas ações que fragilizam a vida de algumas e dificultam a existência de outras.

Para sermos eternos é preciso repensar sobre o um modo de vida amparado na coletividade. Não se trata de uma vida individualizada, de uma vida que favoreça os universais e agrida o que é compreendido como subalterna. O grande problema que estamos enfrentando neste século não são as novas formas de morrer, mas o velho modo de vida importado e imposto para nós.

Com Nàánàá venho aprendendo sobre o nascer e o morrer. Sobre como é uma dinâmica necessária dos seres e principalmente que não devemos sofrer, mas buscar maneiras pragmáticas de ter uma vida em comunidade, de compartilhar o máximo que pudermos enquanto nosso tempo é de vida. Aprender a morrer é aprender a viver. Façamos disso uma máxima com efeitos evidentes em nossa vida e na dos outros.

Contra qualquer política universalista e colonial penso no poder do aṣe. Que mesmo demonizado, perseguido e convertido em outras tradições, resiste e transforma nossas histórias. Lá no ilê sei que todos seremos eternos.

Notas

[1] Kilomba dialoga com Gayatri Spivak sobre a noção de centro e periferia, relacionando a periferia às margens na obra Pode a subalterna falar?. Sigo a tradução do título da obra da Spivak realizado por Kilomba, para evidenciar que essa subalterna tem gênero definido. Para Kilomba, a subalterna pode e deve falar, contrariando a descrição de Spivak, pois é necessário que as sujeitas subalternizadas se coloquem na disputa do discurso, para que haja uma mudança real do status quo.

[2] HARVEY, D, et al. Coronavírus e a luta de classes. Terra sem amos: Brasil, 2020. e AGAMBEN, et al. Sopa de Wuahn. Editorial: ASPO (Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio), 2020.

[3] udith Butler em seu livro Quadros de guerra: quando a vida é passível de luto, fala sobre como existem histórias de vida e histórias de morte, sendo elas definidas de acordo com uma relação de dominação de uma classe/raça sobre a outra, em detrimento de transformar a vida de alguns mais precária e até em uma não vida.

[4] É uma narrativa oral, um mito, que é contado e permanece na tradição dos terreiros.

[5] O Gbagbaloriṣa Roberval Marinho no livro Òrìṣà e suas qualidades presenteia-nos com uma obra que relata a estrutura de seu terreiro, além de toda a sua vasta vivência de aṣe, seja no Ile Aṣe Opo Afonjá ou no Ogbe Ogun Egbe Aṣe Eko. A segunda edição do livro será lançada ainda na primeira parte do ano de 2021 pela Editoria Oribê.

[6] Santos, Juana Elbein dos. Os Nagô e a morte: Padè, Àsèsè e o culto Égun na Bahia. Petrópolis, Vozes, 2012, p. 86.

[7] (Santos, 2012, p. 114).

[8] De modo geral, egunguns são espíritos ancestrais.

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google

Você está comentando utilizando sua conta Google. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s